en las lenguas semíticas, las letras paragógicas son las que los escribas añaden a las formas ordinarias de las palabras para expresar algún énfasis adicional y/o algún cambio en el sentido.
Por ejemplo, en el texto masorético de 1 Sam 2:22 aparecen dos monjas paragógicas, que están resaltadas en rojo, debajo de. (Haga clic en la imagen para ampliarla.) La traducción al español procede de la NASB.
Muchos, muchos eruditos hebreos han escrito sobre el significado de la monja paragógica. Por ejemplo, Waltke y O’Connor (1990) escriben lo siguiente
Además, hay una variedad de formas con nun entre la raíz y el sufijo (las formas enérgicas) o después de la raíz (las formas con nun paragógico); estas formas, también, reflejan una etapa anterior de la lengua. Como en otras lenguas, las formas subjuntivas, enérgicas y paragógicas se utilizan en construcciones sintácticas complejas, aunque el contraste con los verbos declarativos es ahora a menudo oscuro. . . . Algunas características del estudio de Hoftijzer sobre los paragógicos merecen ser destacadas. Tiene claro que, aunque los paragógicos pueden marcar la «contrastividad», su ausencia no señala la ausencia del rasgo, sino que deja la cuestión abierta. La sustancia de la contrastividad implica «excepciones a la práctica normal, contradicciones, desviaciones de la expectativa normal, . [y] declaraciones… que son contrarias a los deseos… de otras personas». El patrón de contrastividad que discierne en los textos en prosa es generalmente menos claro en el verso, profético o no. En la poesía los paragógicos marcan, entre otras cosas, la contrastividad o la certeza; y también marcan que se excluye un sentido volitivo. Aunque Hoftijzer no discute el asunto, es razonable suponer que los patrones sintácticos poéticos dificultan el reconocimiento de un rasgo como la contrastividad.
Gesenius aporta lo siguiente
En otras palabras, parece haber cualquier número de razones, ya sean gramaticales, sintácticas, enfáticas, morfológicas o incluso semánticas.
Pero, ¿por qué, a diferencia de cualquier otro lugar de la Biblia hebrea, esta monja paragógica particular aparece dos veces en el mismo verso, donde los acentos, consonantes y marcas de cantilación son diferentes en ambas palabras? Ningún comentario o gramática hebrea menciona este verso específico como ejemplo o como explicación.
¿Qué significado hermenéutico tienen estas dos monjas paragógicas en este verso?
Referencias:
Gesenius, F. W. (1910). Gramática hebrea de Gesenius. (E. Kautzsch & S. A. E. Cowley, Eds.) (2ª ed. inglesa). Oxford: Clarendon Press, 128.
Waltke, B. K., & O’Connor, M. P. (1990). An Introduction to Biblical Hebrew Syntax. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 347, 517.
- La gramática se me escapa, pero tengo una sugerencia (basada en el contenido, no en el lenguaje). «Las excepciones a la práctica normal, las contradicciones, las desviaciones de la expectativa normal, . [y] declaraciones… que son contrarias a los deseos… de otras personas». La cláusula: «Se acostaban con las mujeres que servían a la puerta del tabernáculo de la congregación» podría haber horrorizado a los escribas que escribieron el texto masorético. – > Por Dick Harfield.
La idea en resumen
La siguiente explicación proporciona una tentativa basada en la tradición oral judía. Es decir, el Talmud de Babilonia ofrece una posible explicación de por qué hay dos monjas paragógicas en este versículo.
Discusión
En primer lugar los editores del Texto Masorético finalizaron su trabajo escrito durante los siglos IX y X de la era actual. Su legado no es sólo la documentación del sistema de acentos y cantilación, sino también su minuciosa indexación de los textos bíblicos, que denominamos la Massorah. Gérard Weil (2001), que tradujo la Massorah a petición de los editores de la Biblia Stuttgartensia Hebraicahabía escrito lo siguiente sobre los masoretas y su legado
La Massorah es el fruto más concreto en materia de estudio del texto bibliotecario que ha sido producido por las numerosas generaciones de maestros y exegetas que la Sinagoga ha conocido. Más de seis siglos de investigaciones fidedignas han depositado en los márgenes de los manuscritos y entre las columnas de los libros, como en el fondo de los mares los sedimentos marinos, las capas sucesivas de los conocimientos adquiridos en las escuelas de la Biblia. Un número inconmensurable de horas de estudio al día y, aún más, de velas de noche se han dedicado a la conservación, a la autentificación y a la transmisión, si no es al conocimiento del Texto.
En el estudio del texto bíblico, la Masora es el resultado más significativo que ha surgido de varias generaciones de maestros y eruditos que ha conocido la Sinagoga. Más de diez siglos de fieles investigaciones están depositados en los márgenes de los manuscritos y entre las columnas de los libros como el sedimento en el fondo del mar, capas sucesivas de conocimientos adquiridos en las escuelas de la Biblia. Un número inconmensurable de horas de estudio de día y, cuánto más, de vigilias de noche se dedicaron a la conservación, autentificación y transmisión, cuando no al conocimiento del texto].
Weil reconoció que los masoretas abordaron los textos bíblicos a través de la lente de la tradición judía. Vivieron y trabajaron en la época en que el Talmud judío estaba ya en su fase final de elaboración. Un contemporáneo de los masoretas fue rabino Shlomo Yitzchaki («Rashi»), que vivió en Francia, y cuyo legado y comentarios forman parte del Talmud judío tal y como se conoce hoy en día. Así pues, la tradición oral del Talmud sirvió de base a los masoretas en su aproximación a los textos bíblicos. Kelly et al. (1998) señalan lo siguiente.
En resumen, los masoretas operaban en el «entorno» del legado de la tradición judía, que estaba codificado en el Talmud.
El Talmud
El Talmud de Babilonia relata lo siguiente en relación con la interpretación del versículo que nos ocupa. La siguiente cita procede del folio 55B de b. Sabbat 5:4, XII:15-16 según la traducción de Neusner (2011).
Los rabinos talmúdicos entendían que el sentido literal de los textos hebreos (proto-masoréticos) se refería a la tercera persona masculina del plural de los verbos «hacer» y «poner» (que ambos llevan la nun paragógica en este versículo). Las referencias a 1 Sam 2:24 y 1 Sam 2:12 en el diálogo son una prueba adicional de que los rabinos talmúdicos entendían el sentido literal de los textos hebreos en el contexto como una referencia a la tercera persona masculina del plural, es decir, a los dos hijos de Elí: Fineas y Ofni.
Sin embargo, estos rabinos parecen basarse en textos proto-masoréticos relacionados con el mismo material fuente utilizado para la traducción de los LXX. Es decir, el sujeto de la última cláusula de 1 Sam 2:24 no es la tercera persona del plural, sino la tercera del singular en los LXX. En otras palabras, los rabinos que hablan en Para F y Para G (arriba) están aludiendo a alguien en singular (Ofni) que no sirve a Dios, y no en plural (Ofni y Fineas). Tan y deSilva (2009) relatan por qué
En el hebreo se lee «el pueblo de Yahveh difundiendo» como objeto de «oír», en lugar de la cláusula de resultado en la LXX de «para que el pueblo no sirva a Dios». La diferencia proviene de leer un daleth en forma participial de עבד («servir») en lugar de un resh en forma participial de עבר («hacer transmitir» en este caso).
Como ya se ha señalado anteriormente, la puntuación escrita no apareció en las Escrituras hebreas hasta el periodo masorético.
Mientras que los lectores modernos de las traducciones al inglés de los LXX entenderían «pueblo» en el contexto de este verso en un sentido agregado -como el pueblo de Israel en general-, los rabinos talmúdicos utilizaron esta ambigüedad para avanzar en su interpretación matizada. Es decir, Ofni era el mujeriego que se estaba aprovechando de las asistentes femeninas del Tabernáculo, mientras que Fineas, su hermano, al no intervenir, había dado su consentimiento tácito a su fechoría. Así, Samuel, autor del libro que lleva su nombre (véase Talmud de Babilonia Folio 14B y Folio 15A de b. Baba Batra 1:XI-XV), los había incluido a ambos como culpables en el sentido literal del texto (como habían observado correctamente los rabinos talmúdicos). La monja paragógica, por tanto, proporciona al lector el indicador necesario de que los verbos conllevan un significado matizado, para lo cual el lector debe acudir hoy al Talmud en busca de la tradición oral judía que hay detrás de este verso.
Conclusión
La hipótesis descrita en este artículo es una tentativa para entender por qué aparecen dos monjas paragógicas en el verso que nos ocupa. En este verso, las monjas paragógicas aportan el apéndice gramatical necesario, aunque matizado, que indica al lector que hay una tradición extrabíblica (tradición oral proto-masorética) que influye en el verso y en su interpretación. Así, la aparición de la monja paragógica puede estar relacionada con algo más que la estructura semántica y gramatical del verso y sus palabras (en los casos en que la monja complementa y cierra el acento vocálico cuando precede a una consonante aspirante, etc.).
En resumen, esta hipótesis proporciona una tentativa tentativa basada en la tradición oral judía. Habrá que estudiar más a fondo (por ejemplo, desentrañando las variantes textuales y manuscritas de este verso, como se señala en el aparato crítico de la Biblia Stuttgartensia Hebraica).
Referencias:
Kelley, P. H., Mynatt, D. S., & Crawford, T. G. (1998). The Masorah of Biblia Hebraica Stuttgartensia: Introduction and Annotated Glossary. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 14.
Neusner, Jacob (2011). El Talmud de Babilonia: Traducción y comentario. Peabody, MA: Hendrickson Publishers.
Tan, R., & deSilva, D. A., Logos Bible Software. (2009). The Lexham Greek-English Interlinear Septuagint. Logos Bible Software.
Weil, Gerard E. (2001). Massorah Gedolah: Manuscrit B. 19a de Léningrad. Roma: Pontificium Institutum Biblicum, XIII.
Comentarios
- Interesante. ¿Se deduce entonces que las monjas paragógicas no eran originales del texto, sino que fueron añadidas por los masoretas? – > .
