¿Quién sacó al pueblo de Israel de Egipto en Judas 5?

user959 tiene una buena respuesta que me dice que probablemente debería pasar más tiempo leyendo el comentario del comité de traducción. Dicho esto, la crítica textual es bastante interesante.

Al utilizar la crítica textual, nos fijamos en dos áreas principales de evidencia para apoyar una lectura: la evidencia externa y la evidencia interna. En pruebas externas evaluamos las fuentes basándonos en aspectos como la fecha (generalmente se prefieren las más antiguas), la distribución (prefiriendo las de amplia distribución), y acuerdo a través de estas dimensiones.

Las pruebas internas se centra en por qué la variación puede que la variación se haya producido en primer lugar. Se centra en aspectos como la evidencia transcripcional («tendencia del escriba»), las pruebas intrínsecas (qué lectura se ajusta mejor al contexto del pasaje), así como la dificultad (preferida) y la longitud (se prefiere la más corta) de la lectura.

Así pues, revisemos Judas 5 empezando por el pasaje «aceptado» (nota: estoy usando UBS 4):

Ὑπομνῆσαι δὲ ὑμᾶς βούλομαι, εἰδότας [ὑμᾶς] πάντα ὅτι [ὁ] κύριος ἅπαξ λαὸν ἐκ γῆς Αἰγύπτου σώσας τὸ δεύτερον τοὺς μὴ πιστεύσαντας ἀπώλεσεν,

NA27:

Ὑπομνῆσαι δὲ ὑμᾶς βούλομαι, εἰδότας [ὑμᾶς] πάντα ὅτι [ὁ] κύριος ἅπαξ λαὸν ἐκ γῆς Αἰγύπτου σώσας τὸ δεύτερον τοὺς μὴ πιστεύσαντας ἀπώλεσεν,

NA28:

Ὑπομνῆσαι δὲ ὑμᾶς βούλομαι, εἰδότας ὑμᾶς ἅπαξ πάντα ὅτι Ἰησοῦς λαὸν ἐκ γῆς Αἰγύπτου σώσας τὸ δεύτερον τοὺς μὴ πιστεύσαντας ἀπώλεσεν,

Eso es todo un cambio, así que veamos las variantes.

En primer lugar, el USB 4 ha elegido la lectura anterior y la ha marcado como «D» (que es algo así como un intervalo de confianza), lo que significa que «… ocurre sólo en raras ocasiones, indica que el Comité tuvo grandes dificultades para llegar a una decisión.» (USB4 p. 3).

VARIANTES

1. πάντα ὅτι [ὁ] κύριος ἅπαξ Esta lectura está atestiguada por א (Cx. Sinaiticus), Ψ (Cx. Athos), C* (Ephraemi Rescriptus – una reescritura [nótese que el artículo se omite en estos unciales mayores]), mss 1505, 1611, 2138, y un texto siríaco.

2. πάντα ὅτι ὁ θεὸς ἅπαξ Esta lectura está atestiguada por los mss. 1243, 1846, el leccionario 596, la Filoxeniana siríaca y algunos otros textos.

3. ἅπαξ πάντα ὅτι ὁ Ἰησοῦς Atestiguado por A, B (Cxs. Alexandrinus y Vaticanus), los mss. 33, 81, 2344, la Vulgata y Jerónimo.

4. ἅπαξ τοῦτο ὅτι ὁ κύριος Atestiguado por los bizantinos y basado en Cxs. K, L (Cxs. Moscú y París … con un orden de palabras ligeramente diferente), mss. 436, 945, 1067, 1175, 1292, 1844, y algunos leccionarios.

(Nótese que entre el 2 y el 3 y el 3 y el 4 me he saltado algunas variantes. En total, hay 7 variantes principales en las SBU).

Pruebas externas:

1. El Cx. Sinaiticus data del siglo IV, el Rescriptus de principios del V, y el Athos del IX-X. Los demás manuscritos datan al menos del siglo VII. La distribución de estos textos se localiza en Egipto, y el Athos es originario de Cesarea.

2. No hay ningún soporte uncial importante. Una vez más, las pruebas manuscritas son tardías (al menos del siglo VI), pero la Filoxeniana data de principios del siglo V.

3. Cx. Alexandrinus y Vaticanus datan del siglo V y del siglo IV, respectivamente. El Sinaítico y el Vaticano son los dos códices más importantes, y la adición de un segundo «gran uncial» (Alex.) da cierto peso a esta lectura. Además, el ms. 33 es un manuscrito completo, pero data del siglo IX. Otros manuscritos datan de entre el siglo IX y el XI.

4. No hay ningún soporte uncial importante. Moscú y París datan del siglo IX y VIII, respectivamente.

Pruebas internas

Internamente, no hay tendencias menores de los escribas (transposición de letras, etc.) en torno a la diferencia entre señor, Dios y Jesús. Lo más parecido a un error sería que Ἰησοῦς se omitiera debido a la homotecia. Sin embargo, Ἰησοῦς en cualquier línea anterior, está en caso acusativo y no en nominativo.

Las lecturas tienen todas la misma longitud, lo que eliminaría cualquier elaboración posterior del escriba dentro del texto. La lectura más difícil es πάντα ὅτι [ὁ] κύριος ([ὁ] siendo un probable añadido del escriba al originalmente anártrico κύριος) con una aclaración posterior por parte de los escribas que leyeron en Ἰησοῦς o θεὸς para κύριος.

Parece que el grupo NA28 ponderó la evidencia externa como superior a los otros argumentos en su decisión. Las pruebas externas es bastante convincente, pero la evidencia interna también es bastante perjudicial. Aprecio que el grupo parece haber intentado dejar la teología fuera del proceso de crítica textual, pero también reconozco que esto habría sido una tremenda ruptura de forma para Judas. Como tal, estoy de acuerdo con la lectura de UBS4 {D}, pero encuentro que la tercera opción (que tomó NA28) es casi convincente.

La tradición bizantina coincide con la lectura preferida por la UBS4, aunque incluye lo que parece ser un objeto aclaratorio τοῦτο al texto (una adición menor del escriba).

Revisa la nueva(s) edición crítica del texto con comentario de Tommy Wasserman, es más reciente que la NA28 y ciertamente es más completa en cuanto a evidencia manuscrita. Sus comentarios serán más detallados que los de UBS, aunque los comentarios allí son a menudo bastante buenos. Debería abordar la cuestión bastante bien. No lo tengo a mano ahora mismo o lo revisaría para usted.

Aquí están los comentarios de Metzger:

A pesar de la gran cantidad de testimonios que apoyan Ἰησοῦς (A B 33 81 322 323 424c 665 1241 1739 1881 2298 2344 vg cop, bo eth Origen Cyril Jerome Bede; ὁ Ἰησοῦς 88 915), la mayoría del Comité opinó que la lectura era difícil hasta el punto de ser imposible, y explicó su origen en términos de descuido de la transcripción (ΚΧ se tomó por ΙΧ). También se observó que en ningún otro lugar el autor emplea Ἰησοῦς solo, sino siempre Ἰησοῦς Χριστός. La singular colocación θεὸς Χριστός leída por P72 (¿pretendía el escriba escribir θεοῦ χριστός, «el ungido de Dios»?) es probablemente un error del escriba; de lo contrario, cabría esperar que Χριστός se representara también en otros testigos. La gran mayoría de los testigos leen ὁ antes de κύριος, pero debido a su ausencia en א Ψ y a la tendencia de los escribas a añadir el artículo, se pensó que era mejor encerrar ὁ entre corchetes. Los principios críticos parecen requerir la adopción de Ἰησοῦς, que es la lectura mejor atestiguada entre los testigos griegos y versales (véase más arriba). Golpeados por la extraña e inédita mención de Jesús en una declaración sobre la redención fuera de Egipto (sin embargo, compárese la referencia de Pablo a Χριστός en 1 Cor 10:4), los copistas habrían sustituido (ὁ) κύριος o ὁ θεός. Es posible, sin embargo, que (como conjetura Hort) «el texto original tuviera sólo ὁ, y que οτιο se leyera como οτιΙΧ y quizá como οτιΚΧ» («Notas sobre lecturas selectas», ad loc.).

Metzger, B. M., & Sociedades Bíblicas Unidas. (1994). A textual commentary on the Greek New Testament, second edition a companion volume to the United Bible Societies’ Greek New Testament (4th rev. ed.) (657). Londres; Nueva York: Sociedades Bíblicas Unidas.

En respuesta a su pregunta:

Tengo curiosidad por saber si algún erudito ha argumentado que o bien [ὁ] κύριος ([el] Señor) o bien ὁ θεός (el Dios) son la lectura preferida de este pasaje, […]

Sí.

He tratado ampliamente Judas 5 (y todo el libro) en mi monografía sobre Judas. El libro está disponible aquí.

Puede encontrar este blogpost es un resumen útil de mi argumento.

[…] al citar 1 Enoc 1:9 en Judas 14-15, el autor de Judas añade el sujeto κυριος a la cita. Esto es significativo porque ningún otro testimonio de 1 Enoc 1:9 tiene κυριος como sujeto, lo que da un fuerte precedente de que Judas haya utilizado el anárquico κυριος de nuevo en el contexto de juicio similar del versículo 5.

El mismo blog (diglotting) también publicó otra larga discusión sobre Judas 5 el 23 de febrero.

Personalmente, creo que hay una buena razón para aceptar «Jesús» en Judas 5 como la palabra original. Aunque no estoy en contra de las otras, creo que se pierde el contexto mayor de la comunicación general de la carta

Primero, en Judas 3, habla de nuestra salvación común, la liberación compartida, que no es una mercancía, sino Jesús mismo. Por ejemplo, en 1Cor 1:30, Pablo dice que Jesús es para nosotros la salvación. Nosotros estamos en Él y Él se ha convertido en la Salvación. No es una cosa, sino una unión viva con un Dios Vivo. Así, Jesús los salvó de Egipto.

Segundo, en Judas 5, Judas entonces expresa esta idea de éxodo en Jesús. Por ejemplo, en 1Cor 5:17, Pablo dice que Jesús es nuestro Cordero de la Pascua. Y en Juan 14:20 como el pueblo entró en el cordero muerto y pusieron el cordero muerto en ellos. Así que cuando la muerte pasó por encima, los vio ya muertos en el cordero. Así, Jesús los salvó de Egipto.

Esto es, por supuesto, Jesús, ya que entramos en su muerte y participamos plenamente de su muerte en nosotros. Estamos crucificados con Cristo (Gal 2:20). Hemos resucitado juntos (Col 3:1, Ef 2:6). Ya no conocemos a Jesús según la carne (2Cor 5:16). Tampoco se conocieron según la carne, a causa de esta unión.

En tercer lugar, Jesús se asoció con el concepto de Pascua-Exodo en Juan 6 al pedir a la gente que comiera su carne y bebiera su sangre. Y en la Última Cena, Jesús le dio al discípulo lo mismo: Su carne, Su sangre. Jesús había preparado la realidad de la Pascua, en la que los salva de Egipto espiritual. Así, Jesús los salvó de Egipto.

Cuarto, Éxodo 4:22 también señala a Jesús como Israel, Mi Hijo, Mi Primogénito. Cuando Dios le dijo esto a Moisés, habló de una multitud de personas, pero los ve como un solo Hijo. Todos sabemos cómo Pablo habla de los creyentes como los miembros del cuerpo de Cristo. Su comprensión de Hechos 9 de que atacar a un cristiano era atacar a Jesús nunca abandonó su comunicación. Así, cuando Israel salió de Egipto, Dios los vio como un solo Hijo corporativo. De Egipto llamé a mi Hijo (Mateo 2:15 y Oseas 11:1). Así, Jesús los salvó de Egipto.

Por lo tanto, creo que está bastante claro que Judas está hablando así de Jesús como su salvación común, en quien están. Y que la gente que se cuela está tratando de romper esa unión en la que Jesús es personalmente nuestra salvación y justicia. Judas 4 dice literalmente que están «cambiando la ubicación / tesis fundamental». Cómo están rompiendo esa unión< Lo están haciendo sacando la realidad del reino del espíritu y de la vida y colocando en este sistema basado en los sentidos o en reglas religiosas, rituales, sacrificios, sábados, etc. Para el tiempo en que Judas fue escrito, no creo que el liderazgo de la iglesia estuviera pensando en el judaísmo del Templo como una religión sin Cristo diferente a la de ellos; más bien creo que los veían como algo canalla, muy perdido en el reino basado en los sentidos, incluso una abominación en el sentido de Isa 66:3:

Isa 66:3 RVR «El que sacrifica un buey es como el que mata a un hombre; el que sacrifica un cordero, como el que le rompe el cuello a un perro; el que presenta una ofrenda de grano, como el que ofrece sangre de cerdo; el que hace una ofrenda conmemorativa de incienso, como el que bendice a un ídolo. Estos han elegido sus propios caminos, y su alma se deleita en sus abominaciones;

Nótese que todos los sacrificios están permitidos en la Ley Mosaica. Así que en mi opinión, valga lo que valga, creo que hay un caso que hacer para «Jesús» como la variante correcta. Quinto, creo que este entendimiento de Jesús como la Salvación, en Quien existimos, explica por qué sigue Judas 6. Si Jesús es nuestra Fuente de Salvación, Él mismo en Quien permanecemos – Cristo como nuestra vida en Col 3:4, entonces aquellos que no lo guardan y mantienen como Fuente terminan enfrentando un gran juicio. Por lo tanto, los «mensajeros» de Judas 6, podrían interpretarse fácilmente como personas como «Adán y Eva, que fueron expulsados del jardín seguido de ese triste estribillo en Gen 5 de «y murió…» hasta que toda esa raza de Adán fue juzgada por el Diluvio, que entiendo que «ζόφον zophon» se refiere al Diluvio. Por lo tanto, esto de la Fuente = la Salvación de Jesús hacia nosotros en contraposición a trabajar por ella, es la transición de Judas 5-6.Sexto, si el Diluvio se refiere a Judas 6, entonces encaja perfectamente con el hecho de que Jesús haya salvado a un pueblo de en medio de la tierra de Egipto. Los dos relatos son muy similares en cuanto a que comparten imágenes remezcladas. Por ejemplo, tanto las casas de Egipto como la barca de madera de Noé tienen una cubierta que se aplica específicamente. Ambas tienen también distintas aberturas por las que había que entrar y salir. Ambos entran en la abertura hacia una muerte a algo que estaban dejando atrás. Ambos salen hacia algo nuevo. En ambas historias, lo antiguo fue saqueado: los egipcios dieron a Israel tesoros, Noé tuvo los animales. Ambos pasaron de un lugar inferior a un lugar superior. Egipto es bajo y el monte Sinaí es alto Es lo mismo con la barca de Noé, que llegó a descansar en las montañas. (Sé que algunas de estas cosas suenan simplistas, pero creo que son imágenes intencionadas que casi se dan por supuestas). Y por supuesto, quién podría perderse el paralelismo entre Noé y Jesús como «un hombre salva al mundo». El nombre de un solo hombre significa Descanso, y Jesús, el Señor del Sábado da descanso a nuestras almas cuando estamos en unión con Él como una yunta de bueyes con un yugo del tamaño de un travesaño. Así, Jesús los salvó de Egipto.

Y por último, terminaré con el punto más obvio de por qué creo que es Jesús, específicamente el nombre: Yah-salva. Inherente al nombre de Jesús está el Padre que nos salva (Juan 14:6, Heb 1:3). Podría hablar de Moisés y de otros, pero creo que el público de Judas sabía todo esto con sólo rozar el gran estanque con esta carta.